Na base do pensamento de Gilles Deleuze está a idéia de que a Filosofia é produção ou, mais propriamente, criação de pensamento, tal como são as outras formas de saber, sejam elas científicas ou não. Mas se o pensamento não é privilégio da Filosofia, isto é, se filósofos, cientistas e artistas são, antes de tudo, pensadores, isso não quer dizer que Deleuze assimile os diferentes domínios de pensamento. A distinção das formas de criação que caracterizam os vários saberes foi formulada de modo sistemático em O que é a filosofia?, quando ele assinalou o fundamental da diferença constitutiva do saber filosófico: enquanto a ciência cria funções e a arte cria agregados sensíveis, a Filosofia cria conceitos. Partindo da posição de que, para Deleuze, fazer filosofia é criar conceitos, podemos perguntar: como são criados os conceitos de sua filosofia? Procurando responder a essa questão cheguei à seguinte conclusão: sua filosofia é um sistema de relações entre conceitos oriundos da própria Filosofia, isto é, de filósofos por ele privilegiados em suas leituras, e conceitos suscitados pela relação entre conceitos filosóficos e elementos não-conceituais - funções e sensações - provenientes de domínios exteriores à Filosofia. A característica mais elementar da relação entre a filosofia de Deleuze e os pensamentos filosóficos, científicos e artísticos é o fato de ela se propor mais como uma geografia do que como uma história, isto é, o fato de ela considerar o pensamento não por intermédio de uma dimensão histórica linear e progressiva, mas privilegiando a constituição de espaços, de tipos não apenas heterogêneos, mas sobretudo antagônicos. Assim, a relação entre criação de conceitos e tradição filosófica, como a realiza Deleuze, consiste em erigir o modelo, ou mais propriamente, o processo de pensamento de determinados filósofos como condição de seu modo singular de filosofar. Isto significa construir um "espaço ideal" em que seja possível criar, a partir de filósofos passíveis de entrar em relação, em comunicação, em ressonância em um mesmo espaço, conceitos que expressem ou tornem possível um novo pensamento. Assim, ao privilegiar determinados filósofos para constituir sua própria filosofia, o objetivo de Deleuze é sempre contrapor um espaço do pensamento sem imagem, "intempestivo", que é pluralista, heterodoxo, ontológico, ético, trágico, ao espaço da imagem do pensamento que é dogmático, ortodoxo, metafísico, moral, racional... O espaço do pensamento sem imagem é o espaço da diferença; o da imagem do pensamento é o da representação. Neste sentido, Deleuze é um curioso historiador da Filosofia que ousou pensar filosoficamente em seu próprio nome ou que encontrou no próprio discurso filosófico conceitos como síntese disjuntiva, diferenciador da diferença, gênese, intensidade... A partir dos quais foi possível estruturar sua filosofia como um pensamento diferencial. A importância dessa temática explica porque, por um lado, alguns filósofos estão em geral excluídos do espaço em que ele situa seu pensamento. Este é o caso, sobretudo, de Platão, Aristóteles, Descartes, Hegel, os grandes representantes da imagem da Filosofia como filosofia da representação, isto é, como aquela que reduz a diferença à identidade. Isso se nota, por exemplo, quando Deleuze analisa a origem da representação em Platão, defendendo que a dualidade entre mundo sensível e mundo inteligível existe em função da distinção entre a boa cópia, a cópia bem- fundada, o "ícone", que é uma imagem dotada de semelhança, e a má cópia, a cópia que implica uma perversão, o "simulacro-fantasma", que é uma imagem sem semelhança. Se Platão é um filósofo da representação é porque sua postura metafísica privilegia a cópia-ícone como imagem fundada pela semelhança interna com a identidade superior da idéia. Por outro lado, a temática expressa por conceitos como síntese disjuntiva, diferenciador da diferença, gênese, intensidade... Explica a aliança de Deleuze com filósofos que, em maior ou menor grau, estabelecem a relação entre termos, ou entre séries, como a de uma diferença que reúne imediatamente o que distingue. Daí, para dar o exemplo de um de seus primeiros livros, o privilégio que ele concede a Bergson e ao método que decompõe um misto impuro, empírico, espaciotemporal, em dois tipos de multiplicidade qualitativamente diferentes - a duração e o espaço considerados como o virtual e o atual -, mas também os relaciona geneticamente, mostrando que esse dualismo é proveniente da diferenciação ou da atualização dessa virtualidade, segundo linhas divergentes que diferem por natureza. Daí também, para dar o exemplo de um de seus últimos livros, porque, partindo da definição do barroco como dobra infinita, incomensurável, Deleuze valoriza dois princípios básicos da filosofia de Leibniz: a distinção de níveis ou séries, as mônadas consideradas como dobras da alma e os corpos considerados como dobras materiais extrínsecas; mas também a existência de uma relação interna complexa (as dobras do mundo), elemento genético diferenciador da diferença, que articula os dois níveis da alma e do corpo. Poderia dar ainda os exemplos de Hume, Nietzsche, Espinosa, Foucault etc. Prefiro, no entanto, salientar que, para compreender o pensamento de Deleuze em toda sua amplitude e relevância não se pode ignorar seus importantes estudos sobre domínios exteriores à Filosofia: sobretudo as artes e a literatura. Na verdade, a relação entre saberes sempre foi muito intensa no procedimento filosófico de Deleuze e não é, de modo algum, lateral ou circunstancial, pois o objetivo principal de sua filosofia é definir o que seja pensar, e o pensamento não é exclusividade da Filosofia. Assim, vendo na Filosofia o domínio do conceito, Deleuze irá elaborar sua filosofia não só incorporando conceitos provenientes de outras filosofias, que situa no espaço da diferença, mas também criando conceitos a partir daquilo que foi pensado, com seus próprios elementos - funções científicas, sensações artísticas - em outros domínios. Deste modo, ao pensar a literatura e as artes, Deleuze está realizando seu projeto filosófico de constituição de uma filosofia da diferença, sem que haja uma diferença essencial entre esses estudos e os estudos dos textos tecnicamente filosóficos. É assim, por exemplo, que ele interpreta Em busca do tempo perdido, de Proust, como uma busca inconsciente e involuntária da verdade, mostrando que ela não só constitui um sistema de pensamento, mas também se contrapõe ao pensamento da identidade e da representação. O que faz do livro de Proust, e, sobretudo, da correlação que ele estabelece entre o signo e o sentido, um instrumento para a formulação da filosofia da diferença. Pois a importância que Deleuze dá aos signos - e depois dará à intensidade - deve-se a que são eles que forçam o pensamento a pensar em seu exercício involuntário e inconsciente, isto é, transcendental, fazendo-o buscar o sentido, ou a essência considerada como diferença última e absoluta. É assim também que ele distingue três elementos básicos na pintura de Bacon, três elementos pictóricos simultâneos, sempre presentes em seus quadros: o plano monocromático, o contorno e a imagem. E o que se nota de mais importante nesse livro sobre a lógica da sensação, do ponto de vista do exercício do pensamento de um pintor como Bacon, é o seguinte: se o grande plano monocromático é a estrutura material espacializante e a imagem é a figura, a forma, por sua vez o contorno redondo é o limite entre os dois outros elementos em tensão, limite que assegura a comunicação entre eles de tal modo que a figura, com suas deformações, como corpo intenso, intensivo, torna visíveis forças invisíveis que povoam o mundo e das quais o plano dá testemunho. Mas é assim também que ele retoma esse esquema interpretativo, generalizando-o, ao explicar, em O que é a filosofia?, o pensamento artístico pela relação entre "compostos de sensação", ou compostos de perceptos e afetos, em coexistência e complementariedade com um "plano de consistência", relação que se deve a "figuras estéticas" que são a condição sob a qual as artes produzem sensações - perceptos e afetos - sobre o plano de composição. Acredito assim que é possível detectar nas leituras realizadas por Deleuze um procedimento filosófico que privilegia pensadores e os considera aliados a partir da relação diferencial que eles estabelecem entre termos ou séries. Mas isso não significa que essas leituras reduzam filósofos, cientistas e artistas ao mesmo, no sentido de encontrar uma identidade que os assimile. Pois não só a diferença entre esses pensadores persiste, cada um conservando sua singularidade, sua individualidade própria, como também Deleuze não se identifica com nenhum deles totalmente, nem mesmo com Nietzsche, sua inspiração fundamental, aquele que atingiu o ápice de uma filosofia da diferença. Sua leitura de Nietzsche é a criação de mais uma máscara e, neste sentido, não só a leitura de outros filósofos ou não-filósofos incide sobre o seu Nietzsche, como também a dos comentadores, que, de um modo geral, têm uma importância muito grande nas interpretações deleuzianas. Como é o caso de Klossowski e Blanchot no que diz respeito a Nietzsche. Por outro lado, o seu projeto de explicitar relações diferenciais em todos os pensadores que privilegiou pode ser considerado o invariante nas variações dos autores e dos temas por ele estudados, isto é, o diferencial de sua própria filosofia. Neste sentido, a filosofia de Deleuze me parece uma suma de pensamentos que se relacionam por expressarem, em maior ou menor grau, a diferença. Ela incorpora seus conceitos, veste sua linguagem, mas, ao proceder à repetição como uma modificação e uma inflexão no sentido de sua própria maneira de pôr a questão do exercício diferencial do pensamento, também está criando a diferença.
Roberto Machado é doutor em Filosofia pela Universidade Católica de Louvain, na Bélgica, e professor titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). É autor, entre outros, de Zaratustra, tragédia nietzschiana (Zahar, 1997), Nietzsche e a verdade (Graal, 1999), Foucault, a filosofia e a literatura (Zahar, 2000), e do recente O nascimento do trágico: de Schiller a Nietzsche (Zahar, 2006)
